§ 70

La exposición que ahora concluyo de lo que denomino negación de la voluntad de vivir podría quizá considerarse inconciliable con la anterior explicación de la necesidad que corresponde tanto a la motivación como a cualquier otra forma del principio de razón y según la cual los motivos, como todas las causas, no son más que causas ocasionales con las que el carácter despliega su esencia y la revela con la necesidad de una ley natural; por esa razón negamos allá la libertad como liberum arbitrium indifferentiae. Pero lejos de negar aquello, lo recuerdo ahora. En realidad, la verdadera libertad, es decir, la independencia respecto del principio de razón, solamente conviene a la voluntad como cosa en sí y no a su fenómeno, cuya forma esencial es siempre el principio de razón, el elemento de la necesidad. Pero el único caso en que aquella libertad puede hacerse visible también en el fenómeno es aquel en el que pone fin a aquello que se manifiesta; y dado que el mero fenómeno en cuanto es un miembro en la cadena de las causas, el cuerpo vivo, perdura en el tiempo que no contiene más que fenómenos, la voluntad que se manifiesta mediante ese fenómeno entra entonces en contradicción con él, ya que niega lo que él expresa. En tal caso, por ejemplo, los genitales, en cuanto visibilidad del impulso sexual, están ahí y son sanos; y sin embargo no se quiere la satisfacción sexual ni en lo más íntimo del propio ser: todo el cuerpo es una mera expresión sensible de la voluntad de vivir y sin embargo ya no actúan los motivos correspondientes a esa voluntad: hasta la disolución del cuerpo, el fin del individuo y con él la inhibición de la voluntad natural, son bienvenidos y deseados. La contradicción entre nuestras afirmaciones sobre la necesidad de la determinación de la voluntad por los motivos conforme al carácter, por un lado, y la posibilidad de una total supresión de la voluntad, con lo que los motivos se vuelven impotentes, por otro, no es más que la repetición en la reflexión filosófica de esa contradicción real nacida de la injerencia de una libertad perteneciente a la voluntad en sí y que no conoce necesidad alguna, en la necesidad de su fenómeno. La clave para conciliar esas contradicciones consiste en que el estado en que el carácter se sustrae al poder de los motivos no nace inmediatamente de la voluntad sino de una forma de conocimiento modificada. En efecto, mientras el conocimiento no sea otro que el sumido en el principium individuationis y regido por el principio de razón, también el poder de los motivos es irresistible: pero cuando, traspasado el principium individuationis, se conocen inmediatamente las ideas y hasta la esencia de la cosa en sí como la voluntad idéntica en todas las cosas, y de ese conocimiento nace un aquietador general del querer, entonces los motivos individuales se vuelven ineficaces porque la forma de conocimiento que les corresponde ha sido oscurecida por otra completamente distinta y ha retrocedido. Por eso el carácter nunca puede cambiar parcialmente sino que, con la consecuencia de una ley natural, ha de realizar en lo particular la voluntad de la que él es fenómeno en su totalidad: pero precisamente esa totalidad, el carácter mismo, puede ser totalmente suprimido por medio del cambio de conocimiento antes indicado. Esa supresión suya es lo que Asmus, según antes se citó, designa con admiración como el «cambio católico, transcendental»: justamente él es lo que en la Iglesia cristiana se denominó con gran acierto renegeración; y el conocimiento del que nace es lo que se llamó acción de la gracia. — Precisamente a que no se trata de un cambio sino de una total superación del carácter, se debe el que, por muy diferentes que fueran antes de la superación los caracteres afectados por ella, después de la misma muestran una gran semejanza en la forma de obrar, si bien cada uno habla de forma muy diferente, conforme a sus conceptos y dogmas.